Quelles conditions pour un féminisme révolutionnaire ?

Comment définir à la fois le(s) sujet(s) du féminisme, l'ennemi à combattre, et les armes à utiliser ? Une exploration dans les pas de la poétesse et essayiste américaine, noire et lesbienne Audre Lorde.

Le féminisme est-il, en lui-même, révolutionnaire ? La question est vaste, et nécessite d’emblée d’en préciser les termes si l’on souhaite pouvoir y apporter une réponse. Le féminisme ne peut être considéré comme un mouvement unitaire s’écrivant au singulier : ses formes sont multiples et divergent tant dans leurs objectifs que dans la constitution de leurs sujets et leurs modalités d’action. La révolution, quant à elle, peut être entendue comme le renversement soudain d’un régime politique, ici d’un régime de genre binaire qui catégorise, hiérarchise et discrimine les individus en fonction de leur sexe supposé. Toutes les formes du féminisme partagent-elles nécessairement le même objectif révolutionnaire de renversement du régime politique de genre ? Et quand bien même ce serait le cas, toutes les stratégies sont-elles aussi pertinentes pour y parvenir ? Il s'agit de poser la question en ces termes : quelles sont les conditions d’un potentiel révolutionnaire de la lutte féministe, et comment se traduisent-elles à l’intérieur de certaines formes de féminisme ?

Pour penser cette question, je propose de l’articuler avec une affirmation de la militante féministe, lesbienne et noire états-unienne Audre Lorde : « jamais les outils du maître ne démantèleront la maison du maître ». Lorde y pose explicitement l’objectif : la destruction de la maison du maître, autrement dit le renversement du régime politique qui produit subordination et asservissement ; la référence révolutionnaire y est clairement lisible. La force de l’affirmation de Lorde est de mettre en avant ce paradoxe, cette tension interne propre à toute lutte des opprimé·es : la difficulté inhérente à la tentative de combattre un régime depuis l’intérieur même de ce régime, en usant les outils (linguistiques, théoriques…) forgés par ce même régime pour justifier et asseoir des hiérarchies entre les individus. Elle laisse donc entendre que ce n’est qu’en faisant un pas de côté, en refusant de s’inscrire dans le cadre épistémologique même de ce/ceux que l’on combat, que la révolution est possible. L’affirmation de Lorde pose en premier lieu la question de la nature des outils mobilisés pour lutter : s’ils ne sont pas ceux du maître, lesquels sont-ils ? C’est ce que je commencerai par explorer. Mais elle pose aussi en creux la question de l’identité du maître : loin d’être univoque, celui-ci a de multiples visages. Enfin, on peut noter que la phrase de Lorde ne fait pas mention du ou des sujets de la lutte : on ne sait pas qui se saisit des outils ; seul compte l’objectif commun, la destruction de la maison du maître. Se pourrait-il que la définition du sujet féministe ne soit, en réalité, pas pertinente pour la lutte révolutionnaire ? 

"(For) the master's tools will never dismantle the master's house."

Audre Lorde, Sister Outsider: essays and speeches, Crossing Press, 2007.

Quels outils ?

La première question est donc celle de la nature des outils mobilisés pour la lutte, et de l’accès à ces outils pour les individus opprimés, que je définirai pour l’instant comme « femmes ». Au sens le plus littéral, la révolution est un conflit matériel qui peut nécessiter le recours aux armes. Or, le propre même d’un régime patriarcal est d’écarter les femmes de l’usage des armes, et même au-delà, de l’usage de tout outil performant ou technologie avancée. C’est ce qu’a mis en évidence l’anthropologue Paola Tabet dans un essai qui analyse la division sexuelle du travail dans les sociétés actuelles de chasseurs-cueilleurs[1]. Elle montre que ce qui caractérise le travail des femmes, loin des idées reçues sur le sujet (il s’agirait de tâches domestiques ne nécessitant que peu de force physique…) c’est surtout qu’elles sont sous-équipées en termes d’outils pour l’accomplir. Elle soutient que la division sexuelle du travail, loin d’être « naturelle », repose en réalité sur le contrôle par les hommes des armes, outils et machines complexes. Tabet affirme que « le pouvoir des hommes sur les femmes est assuré par le monopole des armes-outils »[2]. En effet, quoi de plus efficace que d’interdire aux femmes l’usage des armes pour prévenir toute velléité de contestation ? Dans un ouvrage récent[3], la philosophe Elsa Dorlin décrit par ailleurs comment le droit à l’autodéfense des corps subalternes est nié, dans la mesure où le droit aux armes et à la violence est un attribut exclusif des dominants : la violence légitime exercée par les dépositaires du pouvoir s’oppose à la violence considérée comme illégitime des individus marginalisés. Une stratégie féministe révolutionnaire peut donc passer par la revendication du droit à la violence, par la volonté de s’emparer des armes-outils pour combattre l’oppresseur. C’est une démarche qui s’apparente par exemple à celle de l’écrivaine Virginie Despentes[4], qui revendique pour les femmes et pour elle-même le droit à une attitude virile, vulgaire et brutale, le droit de s’approprier ce qui a été historiquement conçu comme une prérogative masculine.

La phrase d’Audre Lorde suggère néanmoins que la récupération et l’appropriation des outils des dominants n’est pas la stratégie la plus pertinente pour renverser le pouvoir. Comment alors investir, voire inventer de nouveaux outils qui ne soient pas ceux du maître ? Il s’agit tout d’abord de critiquer l’épistémologie dominante, qui inclut le recours à la violence, et de refuser de s’y inscrire, pour faire surgir une alternative. C’est ce que propose par exemple la philosophe et psychologue Carol Gilligan lorsqu’elle parle d’une « voix différente » des femmes[5] ; pour elle, celle-ci est porteuse d’une éthique du care comme voix morale alternative à celle du régime patriarcal. Il s’agit de critiquer l’édifice rationaliste et individualiste hérité des Lumières, et de revaloriser une éthique du soin et de la sollicitude, davantage axée sur les liens relationnels. Gilligan prône la réaffirmation d’une forme d’éthique historiquement et culturellement associée aux femmes, tout refusant de la considérer comme essentiellement féminine : « la voix différente que je décris n’est pas caractérisée par son genre mais par son thème »[6]. En ce sens, la démarche de Gilligan peut être rapprochée de celle d’autres féministes qui, comme elle, ont cherché à réaffirmer positivement des valeurs et attributs perçus négativement car historiquement associés au féminin, dans le but de proposer un contre-modèle à l’épistémè masculine dominante. On peut citer la linguiste et philosophe Luce Irigaray[7], qui a cherché à produire une théorie positive de la féminité pour échapper à l’hégémonie du masculin. Sa démarche s’appuie sur la critique de l’omniprésence du sujet mâle et la réappropriation d’une forme d’écriture féminine, une tentative de redéfinition du féminin à partir de lui-même, c’est-à-dire hors du discours phallocentrique. Il s’agit néanmoins d’un discours qui, en s’appuyant sur les bases ontologiques de la différence sexuelle, ne prétend pas totalement renverser l’ordre métaphysique phallocentrique et son économie binaire, mais simplement l’altérer, le perturber[8] ; on pourrait dire que son potentiel révolutionnaire est alors relativement limité. Un autre parallèle peut être établi, cette fois-ci entre l’éthique du care et les revendications de certaines militantes et théoriciennes écoféministes[9]. Pour ces dernières, le renversement du régime capitaliste patriarcal passe par des pratiques de reclaim, qui consistent à réinvestir, régénérer, se réapproprier des domaines dits « féminins », non pas parce qu’ils seraient par essence féminins mais parce qu’ils ont été historiquement infériorisés par une culture à la fois capitaliste et patriarcale. Le lien entre les femmes et la nature pensé par les écoféministes n’est pas un lien « naturel » mais stratégique : il s’agit d’une alliance en réponse à une exploitation concomitante des femmes et de la nature, elle-même justifiée par une épistémologie occidentale articulée autour de dualismes hiérarchiques : l’opposition hiérarchique femme/homme est construite sur le même modèle que l’opposition hiérarchique nature/culture. L’acte (intraduisible) de reclaim constitue donc pour les femmes un moyen de se réapproprier leur puissance d’agir, tout en refusant de reconduire l’infériorisation de la nature et sa relégation au statut de ressource exploitable telle qu’elle a été instituée par le régime capitaliste et patriarcal occidental.

Chacune à leur manière, la « voix différente » de Gilligan, le sujet féminin d’Irigaray et les pratiques écoféministes de reclaim constituent des façons de se positionner en-dehors du paradigme hégémonique pour mieux le contester ; il s’agit de refuser explicitement de reproduire des assignations et des hiérarchies définies par le régime que l’on prétend combattre ; d’inventer une voix alternative qui passe notamment par la réaffirmation positive d’attributs décriés. Cette réaffirmation positive est souvent considérée comme une forme d’essentialisme et, partant, renvoyée du côté d’un féminisme conservateur bien distant de toute velléité révolutionnaire. Si la frontière peut sembler mince entre les deux, il est néanmoins nécessaire de distinguer un essentialisme « de la complémentarité », qui cherche à revaloriser le féminin à l’intérieur d’un cadre binaire sans en remettre en question la structure, d’un réinvestissement stratégique d’attributs dits féminins dans l’objectif affirmé de dépasser ce cadre binaire. Si le premier porte une dimension conservatrice, le second offre, selon moi, un véritable potentiel révolutionnaire. Le meilleur outil des personnes opprimées n’est ainsi pas celui qu’elles empruntent à l’établi du maître, mais celui qu’elles forgent elles-mêmes. La lutte féministe se place donc à plusieurs niveaux : la redéfinition positive par les opprimées de leur identité peut passer à la fois par la revalorisation de ce que le maître a dénigré en elles, mais aussi plus radicalement par le refus même des catégories de pensées imposées par le maître.

[1] Paola Tabet, « Les mains, les outils, les armes », L’Homme, Les catégories de sexe en anthropologie sociale, 19, no 3 (1979): 5–61.

[2] Ibid., p.45.

[3] Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence (Paris: Zones, 2017).

[4] Virginie Despentes, King Kong théorie, Le livre de poche 30904 (Paris: Grasset, 2013).

[5] Carol Gilligan, Une voix différente: la morale a-t-elle un sexe ?, 2019.

[6] Ibid., p.12.

[7] Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Collection critique (Paris: Éditions de Minuit, 1974).

[8] Geneviève Fraisse, La différence des sexes, 1. éd, Philosophies 65 (Paris: Presses universitaires de France, 1996).

[9] Émilie Hache, Reclaim: recueil de textes écoféministes, trad. par Émilie Notéris (Cambourakis, 2016).

À la violence dite légitime exercée par les dépositaires du pouvoir s’oppose la violence considérée comme illégitime des individus marginalisés.

Portrait d'Audre Lorde par Elsa Dorfman

Quels maîtres ?

Pour déployer tout son potentiel révolutionnaire, il pourrait sembler essentiel à toute stratégie féministe d’identifier correctement le maître ; tâche plus ardue qu’il n’y parait. Quand Lorde prononce cette phrase en 1979, lors d’une conférence sur Le deuxième sexe à laquelle elle a été invitée à participer, elle dénonce la relégation des problématiques raciales et lesbiennes aux marges de la réflexion. Lorde reproche aux organisatrices de la conférence de considérer les femmes Noires et lesbiennes comme porteuses d’une « différence », d’un « particularisme » qui les définit et les résume entièrement, et de perpétuer ainsi une conception hégémonique de la « différence » qui est celle du patriarcat raciste. Ce que Lorde met en évidence, c’est l’imbrication et la consubstantialité des formes d’oppression (racisme, classisme, hétéronormativité…) : le maître a de multiples visages. Elle relève le problème que constitue le fait de désigner un maître unique, qui serait le système patriarcal, en homogénéisant un sujet « femme » : le risque de reproduire des rapports de domination au sein même du groupe des femmes. Elle pose donc indirectement la question suivante : est-il pertinent pour une femme du Sud d’utiliser les outils de la maîtresse du Nord pour détruire la maison du maître (du Sud) ? La lutte féministe court alors le risque de perpétuer une logique raciste et colonialiste.

La seule façon de se tirer de cette impasse est de prendre en compte l’intrication des diverses relations de pouvoir, et pour les femmes du Nord représentantes d’un féminisme hégémonique, de questionner leur propre usage des catégories et outils dominants, y compris et surtout lorsqu’elles n’en sont pas directement victimes. Cette prise en compte passe notamment par l’écoute des voix subalternes, et la reconnaissance du savoir des opprimé·es. Il s’agit de ne pas considérer le féminisme comme une lutte isolée qui ne s’intéresserait qu’aux droits des femmes face à un régime patriarcal, mais de comprendre l’imbrication des discriminations de genre avec des logiques racistes, classistes, impérialistes et colonialistes.

Dans Le deuxième sexe[1], Simone de Beauvoir, s’inscrivant dans un héritage marxiste, relevait déjà la nécessité pour le féminisme de s’articuler avec la lutte des classes. Tout en affirmant que l’émancipation des femmes doit passer par l’accès au travail salarié, elle précise que « c’est seulement dans un monde socialiste que la femme en accédant [au travail] s’assurerait [la liberté]. La majorité des travailleurs sont aujourd’hui des exploités »[2]. Il n’est donc pas question pour les femmes de se contenter de négocier leur parfaite assimilation au sein d’un régime capitaliste. L’émancipation des femmes est intrinsèquement liée à l’émancipation de la classe ouvrière, sans pour autant que la lutte des classes et celle des femmes soient solubles ni réductibles l’une à l’autre : il faut étudier précisément leurs champs de recouvrement. L’imbrication de ces logiques est clairement lisible si l’on s’intéresse, par exemple, au travail du care, le travail domestique et de soin aux personnes effectué majoritairement par les femmes. Dans les pays du Nord, l’accès des femmes à un travail rémunéré s’accompagne, pour celles qui en ont les moyens financiers, de la délégation du travail domestique (ménage, garde des enfants…) à des travailleuses le plus souvent précaires et originaires de pays du Sud : des rapports de classe et de race s’articulent aux rapports de genre[3].

Le maître a-t-il donc réellement de multiples visages ? Finalement, chercher à définir l’identité du maître n’est peut-être pas la meilleure approche : la question peut, là aussi, être déplacée. Dans les mots de Lorde, il ne s’agit pas tant de détruire le maître que la maison du maître. Le maître n’est pas défini positivement : il s’agit de quiconque habite la maison du maître sans en questionner les fondations. C’est cet « édifice » épistémologique[4], ce paradigme dominant qu’il convient de démanteler, en en déconstruisant les fondations plurielles. Le potentiel révolutionnaire du féminisme pourrait bien résider dans sa capacité à déconstruire l’ensemble de ces logiques de domination imbriquées les unes dans les autres grâce à la formidable capacité critique gagnée à déconstruire les rapports de genre.

[1] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe (Paris: Gallimard, 1949).

[2] Ibid., p.598, mes italiques.

[3] Caroline Ibos, Qui gardera nos enfants? les nounous et les mères, une enquête, At large (Paris: Flammarion, 2012).

[4] Thomas S. Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques (Paris: Flammarion, 1983).

Ce que Lorde met en évidence, c’est l’imbrication et la consubstantialité des formes d’oppression (racisme, classisme, hétéronormativité…) : le maître a de multiples visages.

Quels sujets révolutionnaires ?

Enfin, on peut se demander qui sont les sujets révolutionnaires de la lutte. Dans l’affirmation de Lorde, les sujets sont absents ; je saisis cette absence comme prétexte à la mise en question du sujet habituel et longtemps inquestionné du féminisme, le sujet « femme ».

Tout d’abord, la diversité des expériences vécues liée à l’imbrication des formes d’oppression évoquée plus haut ne peut que plaider contre l’homogénéisation conceptuelle du sujet « femme », alors même qu’il serait tentant de le définir en vertu d’une expérience commune de l’oppression. Pour la philosophe Judith Butler, « l’incapacité à reconnaître les processus culturels spécifiques de l’oppression de genre elle-même [constitue] une forme d’impérialisme épistémologique […] »[1]. Le sujet « femme » est éclaté, multiple, et le présenter comme unitaire est un acte qui porte bien souvent la marque d’une forme d’universalisme occidental. A contrario, Audre Lorde propose de considérer les différences entre les femmes comme le terreau d’une puissante solidarité : c’est à travers la reconnaissance de la multiplicité des expériences vécues que peut se construire une lutte qui ne marginalise pas en son sein les femmes les plus vulnérables. Le sujet « femme », avec son apparente unicité, produit en réalité des rapports de domination et d’exclusion. Mais il porte en lui un paradoxe plus grand encore, relevé entre autres par l’historienne Joan Scott[2] : comment porter des revendications « au nom des femmes » alors même que « les femmes » en tant que sujet sont le produit du discours dominant de la différence sexuelle ? Scott relève l’oscillation perpétuelle du féminisme entre la revendication de l’égalité au nom d’une humanité commune, ou au nom d’une différence féminine. Or, la différence des sexes présentée comme différence première peut être considérée comme un des outils les plus puissants du maître, si ce n’est le premier, dans la mesure où elle instaure un régime binaire et hétéronormatif articulé autour de l’incommensurabilité des deux sexes. Dans cette perspective, revendiquer l’ « égalité » au nom d’une différence des femmes ressemble à une impasse théorique ; le terme même d’égalité n’implique-t-il pas d’ailleurs comme prémisse l’existence de différences ontologiques entre les individus ? Un objectif révolutionnaire doit alors viser au dépassement de ce cadre épistémologique, et comme le propose Butler, « renonc[er] en tout point au postulat de base : le sujet “femme” »[3]. Et bien que des revendications portées « au nom des femmes » puissent revêtir un intérêt stratégique ponctuel au sein de luttes politiques, il s’agit sur le long terme, comme horizon théorique, de refuser l’emploi des catégories qui sont le produit même du régime que l’on combat.

Comment alors repenser l’identification des sujets féministes ? Est-elle-même pertinente ? Je soutiens que le sujet féministe ne se définit ni par une essence féminine, ni par une expérience commune de l’oppression : il est défini non pas en nature mais en actes, à travers une praxis révolutionnaire de mise en question permanente du régime patriarcal, capitaliste et raciste. Il peut s’agir, dans un premier temps, d’introduire un trouble dans la classification sexuée à travers la démultiplication des catégories de genre, et la possibilité de naviguer de l’une à l’autre de façon fluide ; refuser une identification fixe, immuable, à un genre ou à une orientation sexuelle. C’est la stratégie subversive proposée par Butler dans Trouble dans le genre[4], à travers la diffusion d’une multiplicité de discours sur le genre et l’orientation sexuelle qui rende inopérant le régime binaire hétéronormatif. Une autre stratégie, telle que formulée par le philosophe Paul B. Preciado[5], est celle, radicale, de la désidentification : refuser de s’inscrire dans l’épistémologie binaire du genre en refusant l’attribution d’une identité fille ou garçon à la naissance ; refuser l’usage même de catégories classificatoires. L’étymologie grecque du mot catégorie - « accuser publiquement » - révèle effectivement la problématique inhérente à toute logique classificatoire : celle de produire des rapports de pouvoir et d’exclusion. Refuser l’identification catégorielle devient alors un acte éminemment subversif et révolutionnaire, qui invite à penser des formes nouvelles de subjectivation tout en affirmant la singularité de chaque individu.

Pour conclure, je soutiens donc que la possibilité d’un féminisme révolutionnaire passe nécessairement par la remise en question d’un paradigme dominant qui n’est pas limité au régime patriarcal, mais qui articule ensemble d’autres logiques de pouvoir (capitalisme néolibéral, impérialisme colonial et raciste, validisme, grossophobie…). Pour y parvenir, la prise en compte des voix subalternes est indispensable, au risque de reconduire des dynamiques d’oppression en prétendant porter une voix universelle qui s’aveugle sur sa propre position privilégiée. Enfin, ce n’est qu’en cherchant à penser depuis l’extérieur des systèmes de pensée hégémoniques qu’un véritable renversement est possible ; la recherche d’une voix alternative nécessite la critique radicale des catégories conceptuelles créées par et pour le régime pour légitimer des rapports de pouvoir. Une telle démarche permet de s’interroger sur un avenir postrévolutionnaire au sein duquel une nouvelle épistémologie est à bâtir ; pour démanteler la maison du maître, il aura été nécessaire d’inventer de nouveaux outils avec cette perspective à l’esprit.

[1] Judith Butler, Trouble dans le genre, trad. par Cynthia Kraus, Sciences humaines et sociales 237 (Paris: La Découverte/Poche, 2012)., p. 78.

[2] Joan W. Scott, La citoyenne paradoxale: les féministes françaises et les droits de l’homme, trad. par Marie Bourdé, Bibliothèque Albin Michel histoire (Paris: Michel, 1998).

[3] Butler, op. cit., p.66.

[4] Butler., op. cit.

[5] Beatriz Preciado, Testo junkie: sexe, drogue et biopolitique (Paris: J’ai lu, 2014).

Quelles conditions pour un féminisme révolutionnaire ?

Une exploration des enjeux du féminisme dans les pas d'Audre Lorde

RÉFLEXIONS

11/14/2021 15 min read